Manuel Checa

El objeto de la producción que voy a analizar es consecuencia de la necesidad de establecer una comprensión racional de la cultura popular del Japón moderno. Para ello, es importante descodificar las manifestaciones artísticas y culturales procedentes de Asia oriental que nos llegan habitualmente a Occidente, y saber contextualizarlas en su marco histórico propio para entenderlas de un modo realmente profundo y no caer en estrategias representacionales que implican una clasificación especial interesada de los individuos, una demarcación en categorías que tiene por objetivo suministrarlos jerárquicamente, clasificarlos a partir de criterios ideológicos, morales, políticos y culturales (estereotipos, Guarné). Para tratar de comprender los rituales y las prácticas religiosas de Japón, he leído el libro de Nelly Naumann: “Antiguos mitos Japoneses”, esta obra describe el espacio natural en el que se insertan los mitos, así como los numerosos santuarios y lugares sagrados de la espiritualidad japonesa. Naumann establece nexos entre el universo mítico japonés y sus tradiciones y los ámbitos míticos y costumbres de otras regiones asiáticas (Corea; China, Siberia, Indonesia) y del mundo y observa también las suturas entre las diversas tradiciones dentro del propio Japón. Para esclarecer la mitología japonesa, Naumann se sirve de los dos monumentos literarios japoneses más antiguos: el KOJIKI – Crónica de los acontecimientos antiguos- presentado al trono a comienzos del año 712; así como del NIHONGI o NIHON SHOKI – Anales de Japón, la obra histórica oficial concluida en el año 720. La tendencia básica de ambas obras es la misma: justificar la pretensión de poder y la legitimación de la casa gobernante por medio del precedente mítico, es decir, por el origen y el mandato divinos, y confirmarlas demostrando la sucesión ininterrumpida de una “dinastía” a través de todas las generaciones (pág: 15). En el Kojiki se percibe, tal como se insinúa en el prefacio, la influencia personal del emperador Temmu. En el Nihongi, en cambio, se establecen diversas variantes de los mitos con respecto al Kojiki, no sólo en las tradiciones de diversos linajes de la nobleza, sino también en las tradiciones de la casa imperial. Hay que decir, sin embargo, que en el Nihongi se advierte la profunda influencia del pensamiento chino, pragmático y especulativo, referido a este mundo de los mitos pero libre de una verdadera conciencia religiosa; además de ser concebido como imitación de la historiografía china, está escrito en chino (pág: 19, 22). Sea como fuere, nos dice Naumann, a ambas obras se puede aplicar el principio de que el comienzo del mundo coincide con el comienzo de la historia, y que los mitos no son por tanto más que la continuación de la historia hacia atrás, hacia el pasado hasta llegar al inicio. Nelly Naumann desgrana los antiguos mitos japoneses apoyándose en dos líneas míticas: la “Meridional” con la diosa del sol y el cultivo del arroz, y la “Septentrional” con Takamimusubi, centrada en el poder y la legitimidad de la casa imperial.
Para analizar dicha manifestación cultural (festivales y tradiciones) es básico que hagamos uso del concepto de “Habitus”, desarrollado por el sociólogo francés Pierre Bourdieu. El concepto de “habitus” es difícil de condensar en una simple definición, por lo que nos basaremos en la sintetización del “habitus” realizada por John B. Thompson; según este autor, el “habitus” es relevante en dos sentidos fundamentales:
1.- En primer lugar, nos alerta sobre el hecho de que muchas reacciones o manifestaciones (sociales o culturales, por ejemplo) que pueden parecer naturales o espontáneas, en realidad han sido inculcadas y vienen determinadas por un contexto propio; son una reacción, aunque no se exprese explícitamente. En Antiguos mitos japoneses, se nos aclara en cierta manera que los diferentes festivales y fiestas japonesas tienen su origen en las antiquísimas tradiciones y mitos plasmados en el Kojiki y en Nihongi.
Así pues, podemos decir que los festivales y fiestas tradicionales (como podemos observar) son una prolongación de la historia y de la religión japonesa, y ésta misma, es un culto a los kami. En nuestras lenguas occidentales no existe un equivalente exacto de esta palabra. Como todas las voces japonesas, kami carece de género y número, pudiendo referirse a una o varias divinidades, femeninas o masculinas; se utiliza para designar al dios único de los cristianos como a seres a los que más bien daríamos el nombre de espíritus: silvestres, acuáticos, domésticos y otros muchos espíritus colectivos. La amplitud del concepto no nos permite precisarlo más. A lo sumo, puede darse del mismo una definición negativa: los kami no son ni omniscientes ni todopoderosos, ni fundamentalmente buenos ni malos, y ni siquiera puede decirse que están siempre presentes. De hecho, el llamar a la divinidad al comienzo de un acto de culto y el despedirla al final de la celebración constituye una parte esencial del rito de los templos, prueba evidente de que la presencia de las divinidades es excepcional. El shintai (cuerpo del dios) que se conserva en los santuarios - espejo, espada, peine, piedra o cualquier otro objeto- es sólo un símbolo de la divinidad o el lugar donde ésta viene a instalarse durante el culto. A veces se colocan también arbolillos, postes, pértigas, etc., como asientos temporales de la divinidad, lo que permite suponer que los kami vienen de lo alto, es decir del cielo.
Los textos más antiguos (Kojiki y Nihongi) conocen ya la palabra tsumi, que a menudo se traduce por “pecado”, pero no hay identidad entre ambos conceptos, aunque es cierto que tsumi ha llegado a cobrar ese significado en el lenguaje moderno, por influjo del budismo y del pensamiento actual. Etimológicamente tsumi es algo que se le achaca a alguien, a modo de una carga que estaría llevando. De esa carga personal el sujeto se libera por medio de un harae (Kojiki y Nihongi) que es como una multa o compensación exigida por el propio interesado. El harae forma, pues, parte de una especie de orden jurídico y, como se ve por los ejemplos, la culpa, que representa una carga para el individuo, no está ligada a una moral.
2.- En segundo lugar, nos destaca la importancia de la perspectiva histórica a la hora de analizar las prácticas culturales en un determinado momento: “El habitus, un producto de la historia, produce prácticas individuales y colectivas –más historia– según los esquemas generados por la historia. Asegura la presencia activa de experiencias pasadas que, depositadas en cada organismo en forma de esquemas de percepción, pensamiento y acción, tienden a garantizar la “corrección” de prácticas y la constancia a lo largo del tiempo más fielmente que todas las reglas formales y las normas explícitas. Este sistema de disposiciones –un pasado que está presente y que tiende a perpetuarse en el futuro mediante su reactivación en prácticas estructuradas de modo parecido, una ley interna por la cual la ley de las necesidades externas, irreducible a las limitaciones inmediatas, se ejerce constantemente– es el principio de continuidad y regularidad que el objetivismo ve en las prácticas sociales sin ser capaz de tenerlo en cuenta” (Bourdieu, pág. 54).

Lo que podemos extraer fundamentalmente de este concepto de Bourdieu es el hecho de que el legado histórico es primordial para entender el presente, aunque nos pueda pasar por alto desde una perspectiva contemporánea y globalizada, que puede llegar a esconder este componente histórico.
Una determinada manifestación cultural (unas costumbres o tradiciones) nos puede parecer altamente anecdótica pero puede ser lo que le da sentido en su contexto de origen sea justamente la reformulación de una tradición concreta, y no siempre conocida en Occidente, por ejemplo.
La importancia del origen histórico de las formas culturales es, pues, un aspecto importante que debemos tener muy en cuenta, sin olvidar la presencia del estado y de los estamentos oficiales o el papel primordial que la comercialización y el mercado global han desempeñado en la reformulación de algunos elementos tradicionales.
Así nos muestra Naumann, que la intención del emperador Temmu a la hora de redactar el Kojiki (podríamos decir que es el origen de la divinidad imperial japonesa tan presente antes de 1945) consistía en demostrar la legitimidad de la dinastía reinante, así como su sucesión ininterrumpida. Así, al principio del Kojiki, como dioses de la creación: Takamimusubi/Takagi y Amaterasu ordenan juntos a su nieto que gobierne el País Central de la Planicie de Juncos (Japón); y Amaterasu entrega al nieto el “espejo, la espada Kusanagi y la joya de forma curva”, símbolos de la corona japonesa.

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